O Amor de Marius Pontmercy e a Miséria da Revolução: Reflexões Sobre o Musical Les Misérables

Recentemente assisti ao filme do musical Les Misérables. Saí do filme um pouco atordoado, tentando frisar as letras das canções para articular pensamentos que me pareciam importantes. O que eu ofereço aqui são algumas reflexões esparsas atiçadas pelo longa. Não pretendo oferecer uma resenha do filme, muito menos uma análise exaustiva. Quero apenas desenvolver considerações pontuais sobre a obra e seu enredo.

O que mais me interessa, enquanto leigo em cinema e interessado nos aspectos teóricos das manifestações culturais, é o enredo e as letras do musical. Quero fazer alguns apontamentos sobre o aspecto revolucionário que a obra traz, o que deve nos levar a uma série de outros desdobramentos.

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Em Nome do Amanhã

Antes de mais nada, percebi-me preocupado em entender o que é que motivava os revolucionários, em sua maioria estudantes, a fazer uma revolução. A miséria das ruas de Paris é gritante, e serve como um diagnóstico. Os revolucionários pretendem se afastar dessa realidade, ou afastar o mundo todo dessa realidade. Mas o que eles pretendem colocar no lugar? Se estão se afastando da realidade atual, aonde querem chegar?

Em sua reunião revolucionária, às vésperas da execução do plano, os jovens cantam:

Red - the blood of angry men!           [Vermelho - o sangue de homens raivosos!]
Black - the dark of ages past!           [Preto - a escuridão de eras passadas!]
Red - a world about to dawn!           [Vermelho - um mundo prestes a despertar!]
Black - the night that ends at last!   [Preto - a noite que se finda enfim!]

Vemos, portanto, um ardente e raivoso (vermelho) desejo de romper com um passado tenebroso e cadavérico (preto), de promover o despertar de um novo dia e o findar de uma noite lúgubre. Note que esse dia que está por nascer não tem qualquer adjetivo. Não se sabe como ele será. Espera-se, somente, que seja diferente do que se tem então. Resume-se seu ímpeto no desejo de mudança. Tudo é feito em nome do amanhã:

There is a life about to start [Há uma vida por começar]
When tomorrow comes!        [Quando o amanhã chegar]

Agora, como se processa essa mudança? Monsieur Enjolras, um dos líderes revolucionários, explica:

Well, Courfeyrac, do we have all the guns?       [Bem, Courfeyrac, temos todas 
                                                                                                                             as armas?]
Feuilly, Combeferre, our time is running short. [Feuilly, Combeferre, nosso tempo 
                                                                                                                está se esgotando.]
Grantaire, put the bottle down!                          [Grantaire, largue essa garrafa!]
Do we have the guns we need?                           [Temos as armas que precisamos?]

As armas entram em cena. A violência é sine qua non para a efetivação do mundo prestes a despertar. A Revolução "precisa" de armas. Sabemos, portanto, que a Revolução não é nenhuma brincadeira de criança:

What's the price you might pay?  [Qual o preço que vocês podem vir a pagar?]
Is it simply a game                        [É simplesmente um jogo]
For rich young boys to play?      [Para jovens rapazes ricos jogarem?]

Definitivamente não. É uma empreitada que tem um "preço" alto, e esse preço pode ser o seu próprio sangue:

Will you give all you can give                     [Você dará tudo o que tem]
So that our banner may advance               [Para que nosso estandarte avance]
Some will fall and some will live                [Alguns cairão e alguns viverão]
Will you stand up and take your chance?  [Você se erguerá e se arriscará?]
The blood of the martyrs                            [O sangue dos mártires]
Will water the meadows of France!            [Molhará os prados da França!]  

O sangue, a morte e as vidas é o que se paga. Mas pelo que? Não sabemos ainda. Por enquanto, o simples avanço do estandarte.

A humanidade de Marius

Mas os revolucionários têm um problema. Um de seus líderes, Marius Pontmercy, parece vacilar diante da empreitada. Qual a fonte da dúvida? Uma mulher. Ou melhor, um amor.

Had you been there tonight              [Estivesse você lá nesta noite]

You might know how it feels            [Talvez soubesse a sensação]
To be struck to the bone                  [De ser atingido até os ossos]
In a moment of breathless delight!  [Em um momento de deleite sem fôlego!]
Had you been there tonight             [Estivesse você lá nesta noite]
You might also have known             [Talvez também soubesse]
How the world may be changed      [Como o mundo pode ser transformado]
In just one burst of light!                 [Numa só explosão de luz!]
And what was right seems wrong   [E o que era certo parece errado]
And what was wrong seems right!  [E o que era errado parece certo!]

O pobre Marius, portanto, foi vítima do amor. Mas Enjolras não aceita que isso se interponha entre Marius e a Revolução:

Marius, you're no longer a child      [Marius, você não é mais uma criança]
I do not doubt you mean it well       [Eu não duvido que isso seja sincero]
But now there is a higher call.         [Mas agora existe um chamado mais elevado] 
Who cares about your lonely soul?  [Quem se importa com sua alma solitária?]
We strive toward a larger goal        [Nós nos empenhamos rumo a um objetivo 
                                                                                                                              maior]
Our little lives don't count at all!     [Nossas pequenas vidas não valem de nada!]

Marius, não obstante, não consegue deixar de pensar em seus sentimentos, e parafraseia o próprio lema revolucionário, invertendo seu sentido do coletivo para o pessoal:

Red... I feel my soul on fire!               [Vermelho... Sinto minha alma em chamas!]
Black... My world if she's not there!  [Preto... Meu mundo se ela ali não estiver!]
Red... The color of desire!                 [Vermelho... A cor do desejo!]
Black... The color of despair!            [Preto... A cor do desespero!]

Eis aqui um momento de importante oposição no filme, que se mostra na paráfrase da cantiga. De um lado, Marius, um jovem rapaz que acabou de se apaixonar por Cosette, e, em função desse amor, passou a repensar a validade da Revolução diante do risco da morte. É como se somente agora a vida de Marius tivesse significado, e somente agora ele considerasse seu valor. Até então, sua vida era desprezível, exatamente como Enjolras coloca: nossas pequenas vidas não valem de nada! Mas agora a vida de Marius tinha sentido, e ele não estava mais tão disposto a pô-la a perder. Por isso o que era certo parece errado, e o que era errado parece certo. Perceba, contudo, que Enjolras considera uma atitude infantil trocar a revolução, o chamado mais elevado, o objetivo maior, em nome de um simples amor, como se o amor fosse algo essencialmente pueril.

Também outros revolucionários não perderam oportunidade de zombar de seus sentimentos:

You talk of battles to be won           [Você fala de batalhas a serem vencidas]
And here he comes like Don Ju-an  [E agora ele vem bancando o Don Ju-an]
It's better than an o-per-a!               [É melhor que uma ó-pe-ra!]

É uma hierarquização explícita em que os sentimentos individuais dos homens tem muito menos valor do que aquilo que está por se realizar, o bem maior, o objetivo maior. Observemos, porém, que ainda não se sabe o que se instalará após a Revolução, mas existe fé o bastante para crer que será melhor do que o que se tem no momento.

Portanto, o amor é secundário para os revolucionários, é marginal diante do objetivo maior a ser conquistado. Mas o que o amor representa para Marius?

In my life                                                      [Em minha vida]
She has burst like the music of angels    [Ela explodiu como a música dos anjos]
The light of the sun                                   [A luz do sol]
And my life seems to stop                         [E minha vida parece ter parado]
As if something is over                             [Como se algo tivesse acabado]
And something has scarcely begun.        [E algo mal tivesse começado]

O amor de Marius dá vida a ele, como os raios do sol vivificam a relva. O amor preenche sua existência, o amor orienta sua vida e lhe confere razão de ser, desperta-lhe para algo novo. O amor de Marius abre seus olhos para a vida e para o real valor da vida. É por isso que ele hesita diante da Revolução. Sua alma ganha valor. O amor é sua causa. Em uma palavra: o amor humanizou Marius. Até então, ele era uma mera ferramenta, cuja alma nada valia, na execução de um plano maior. Agora ele era um homem. Ele sentia, finalmente, sua alma. Marius se tornara, enfim, humano. A Revolução era, para Marius, uma causa vazia, porque jamais pôde conscientizá-lo do valor da vida.

Pode-se objetar que, engajado na Revolução, Marius preocupava-se mais com a vida dos outros, em um genuíno gesto de altruísmo, do que ao prestar amor a Cosette, um sentimento particular e individual - para não dizer egoísta. Contudo, é lícito indagar: se Marius pouco valorizava sua própria vida antes de ser arrebatado pelo amor, como poderia compreender o valor da vida daqueles por quem se dispunha a morrer? No fundo, Marius era um revolucionário inconsciente de sua luta. Lutava por vidas, mas nada sabia sobre seu valor. E, quando o descobriu, vacilou. Mas foi precisamente o amor que lhe deu maior coragem para a luta. Uma luta, agora, repleta de significado. Duvido muito que Marius teria ameaçado explodir a si mesmo e ao barril de pólvora não fosse seu amor por Cosette.

A Alternativa: A Revolução Interior de Jean Valjean

O incômodo dos revolucionários é legítimo, deixemos isso bem claro. A miséria é um mal, e deve ser combatida. A injustiça é deletéria, e deve ser refreada. Poucos teóricos políticos ao longo da história discordariam disso. A divergência é sempre nos meios. Como remediar a doença?

Por tudo o que foi dito acima, acredito que a opção revolucionária seja nefasta. Ela desumaniza o homem, esvazia as vidas de valor. Os revolucionários são, mais do que quaisquer outros do filme, Les Misérables.  A via revolucionária lança mão da violência como elemento indispensável, propõe um futuro desconhecido na esperança de que seja melhor, e está disposta a passar por cima da vida, do amor, da paz e dos sentimentos humanos em nome de um "bem maior". Um bem, diga-se de passagem, que na maioria das vezes diz zelar pela vida, pelo amor, pela paz e pelos sentimentos humanos, exatamente aquilo que fustiga. Como disse Carlos I, meses antes de ser decapitado na Inglaterra,

In the king's name the king himself's uncrown'd; [Em nome do rei, o próprio rei é 
                                                                                                                        destronado;]
So doth the dust destroy the diamond.                 [Assim a poeira destrói 
                                                                                                                        o diamante.]

Cruzaremos então os braços, na esperança de que o tempo, indelevelmente progredindo rumo à igualdade social, sane todas as mazelas da humanidade? Longe disso. Quem nos oferece uma alternativa é Jean Valjean.

Valjean, no início do filme, sofre uma transformação, uma conversão, uma metanoia. Diante do vislumbre da maldade e do pecado inerente a si, em face ao amor que lhe foi demonstrado pelo senhor que o acolheu, Valjean envergonha-se, arrepende-se e sofre uma transformação interior, selando o compromisso de ser uma nova criatura (2Cor 5:17). É evidente que sua transformação foi essencialmente espiritual:

He told me that I have a soul,           [Ele me disse que eu tenho uma alma,]
How does he know?                            [Como ele sabe?]
What spirit comes to move my life? [Que espírito vem mover minha vida?]
Is there another way to go?             [Existe outro caminho a seguir?]
[...]                                                       [...]
I'll escape now from the world         [Escaparei agora do mundo]
From the world of Jean Valjean      [Do mundo de Jean Valjean]
Jean Valjean is nothing now            [Jean Valjean não é nada agora]
Another story must begin!                [Uma outra história deve começar!]

Qual o resultado dessa mudança? Valjean tornou-se prefeito de Paris e dono de uma fábrica. Conquistou o respeito e a posição privilegiada contra a qual os revolucionários estariam prontos a ralhar. As funcionárias de sua empresa, contudo, demonstram levar uma vida minimamente digna. O suficiente para se ocuparem frivolamente com a vida de Fantine, pelo menos, e certamente mais digna do que a vida dissoluta da prostituição, na qual Fantine foi despejada, e de inescrupulosidade e calhordice que caracteriza as peripécias dos Thénardier. Valjean, em seu amor e compromisso com a retidão moral, auxiliou centenas de pessoas a viverem de forma digna:

I am the master of hundreds of workers.  [Eu sou senhor de centenas de 
                                                                                                        trabalhadores.]
They all look to me.                                   [Todos eles contam comigo.]
How can I abandon them?                        [Como eu posso abandoná-los?]
How would they live                                 [Como eles viveriam]
If I am not free?                                       [Se eu não estivesse livre?]

Assim, quando Jean Valjean ouve que um inocente seria acusado em seu lugar, preocupa-se não apenas com sua própria consciência ou fama, mas também com o risco em que estariam aquelas mulheres que lhe eram empregadas e suas famílias. O revolucionário certamente diria que em nome de uma causa maior, aquela vida inocente de nada valeria. Valjean, em oposição a esse espírito, e em nome da execução do que é justo e correto, apresentou-se em tribunal para livrar uma só alma do tormento, colocando em risco todas as outras.

Ao descobrir a história de Fantine e a fortuna de sua filha, Cosette, Valjean se coloca em prontidão para reparar a situação. O que Valjean nos mostra é que é possível redimir vidas, é possível sanar a miséria por meio das relações pessoais. Aliás, é só aí em que isso é possível. Apenas homens podem ajudar homens, e isso se faz por contágio, quase como que por uma praga filantrópica. Valjean foi contaminado pelo amor no início do filme, e isso o levou a se importar com as vidas ao seu redor.

Valjean jamais tomou partido da Revolução. Quando colocou-se por detrás das barricadas, foi para proteger Marius, desiderato de Cosette. Seus motivos são sempre emocionais e pessoais. Valjean nem mesmo canta as músicas que os revolucionários cantam em seu acampamento. É como se discordasse de sua empreitada, discordasse de que seja legítima uma Revolução impessoal, que arrisca vidas em nome de um futuro incerto. A Revolução, talvez dissesse Jean Valjean se inquirido, deve ser de homem para homem, de dentro para fora, do arrependimento interno para o amor e a caridade externa.

Do amor

Que dizer do amor?

Foi ele que deu sentido à vida de Marius. Foi ele que deu vida à vida de Marius. Foi o amor que o fez valorizar o que há de mais precioso no homem. Esse mesmo amor foi o que tocou Jean Valjean e o fez se preocupar com seu próximo. O amor foi o que lhe abriu os olhos.

O amor zombado e espicaçado por Grantaire e Enjolras, os revolucionários, foi o que deu vida e apaziguou a miséria dos miseráveis, do início até o final do filme. A Revolução, por sua vez, produziu centenas de mortes, engendrou dor e tristezas vãs. O que mais esperar de uma filosofia que considera que as nossas pequenas vidas não valem de nada? No caso de Valjean e de Marius, é o amor quem move todas suas boas ações. No caso dos revolucionários, é o amanhã.

Sir Herbert Butterfield disse certa vez que muito mais se ocupou em odiar o capitalismo do que em prestar auxílio aos pobres. Eu diria, ainda, que muito mais se preocupou com as panaceias do amanhã do que com o mal nosso de cada dia. Enquanto os revolucionários viveram na utopia do futuro, Valjean viveu a dolorosa realidade do presente.

Da Empatia Revolucionária e da Glória de Cristo

Como negar a empatia que os revolucionários promovem nos telespectadores? Isso se aplica no dia a dia. É muito sedutor ver um jovem lutando com a própria vida em nome de uma causa, notoriamente se a causa é em prol de terceiros. O suposto zelo e amor que movem os revolucionários em benefício de outrem é de arrepiar os ossos. Não há como negar. Daí decorrem os êxtases revolucionários que movem milhares de pessoas, e que tornaram possíveis não só a Revolução Francesa como a Revolução Russa e boa parte dos levantes na história.

O que faz com que o homem simpatize com os movimentos revolucionários é a causa eficiente que os move: a entrega em nome de um bem maior, a negação de sua vida em favor dos outros, a oferta do próprio sangue pela redenção dos homens, a garantia de um mundo sem sofrimento, sem dor, sem injustiça e sem lágrimas. Tudo isso é absolutamente belo, e não espanta que arranque lágrimas e conquiste adeptos.

O que pouco se percebe é que todas essas coisas já foram realizadas por Jesus Cristo. O Cristo entregou-se a si mesmo pela redenção dos homens, para livrar-lhes de uma vida nefasta, para garantir a paz e a alegria, para assegurar a instauração de um mundo melhor. É Cristo, também, quem trará um mundo onde não há choro nem ranger de dentes, onde dor e sofrimento são elementos ausentes. Isso também perfigura no musical. Na última música, há um refrão que não quer calar:

Will you join in our crusade?                  [Você se juntará à nossa cruzada?]
Who will be strong and stand with me? [Quem será forte e permanecerá comigo?]
Somewhere beyond the barricade          [Em algum lugar além da barricada] 
Is there a world you long to see?           [Existe um mundo que você anseia 
                                                                                                                          por ver?]

Mas a resposta, ao final de todo o enredo, não é a Revolução humana, e o que está além da barricada não é a utopia terrena da felicidade:

They will live again in freedom                [Eles viverão novamente em liberdade]
In the garden of the Lord.                        [No jardim do Senhor.]
They will walk behind the plough-share, [Eles andarão atrás do arado,]
They will put away the sword.                 [Eles colocarão as espadas de lado]
The chain will be broken                         [A corrente será quebrada]
And all men will have their reward.        [E todos os homens terão sua 
                                                                                                                  recompensa]

Traduzindo, o completo fim das injustiças e desigualdades se encontra no mundo do além. A verdadeira barricada é o nosso mundo, e a única esperança de solução plena é o outro mundo. O que, como dissemos, não nos desonera da ação humana.

Assim, a Revolução dos homens encanta porque ela é uma secularização da Revolução de Cristo. A empreitada revolucionária, com seus "nobres" fins, é apenas uma sombra, uma imagem imperfeita do que Cristo fez de uma vez por todas e perfeitamente. O problema é que os homens continuam buscando revoluções, continuam procurando fazer com suas próprias mãos o que Cristo fez com seu sangue. Jesus nos redimiu de uma vez por todas, para que déssemos prosseguimento à sua obra de forma pessoal. Assim como a Revolução de Cristo foi individual e em nome de todos, assim também a redenção de Valjean foi individual e afetou a todos ao seu redor. Essa é a verdadeira Revolução que deve ser empreendida.

*

Não nos esqueçamos, jamais, que somos indivíduos, sob pena de desprezarmos o valor da vida. Não nos esqueçamos de que somos humanos. Não nos esqueçamos que temos uma vida inalienável, porque criada por Deus, que temos sentimentos impreteríveis e que, enquanto indivíduos, temos nomes. É a inconsciência dos nomes que promove o genocídio. É a inconsciência dos nomes que promove os abortos. É a inconsciência do indivíduo que embota o valor da vida.

Se você também assistiu ao filme e saiu simpatizante dos revolucionários, convido-lhe a pensar que a nobreza dos revoltosos não passa do reflexo da glória de Cristo e do que ele fez por você. E se você acha que os revolucionários foram os heróis, não se esqueça que foi Valjean quem mais amou e praticou o bem. Não se esqueça, também, que ele tinha nome. Ao passo que os revolucionários clamaram:

Who's there?                  [Quem está aí?]
The French Revolution! [A Revolução Francesa!],

Jean Valjean asseverou:

Who am I? Who am I? [Quem sou eu? Quem sou eu?]
I am Jean Valjean!       [Eu sou Jean Valjean!]

*

E, ao final,
Deixemos a palavra com o musical,
Que nos diz que a revolução passará,
Mas que o amor verdadeiro, este, se eternizará:


Here they talked of revolution.     [Aqui eles falaram de revolução.]
Here it was they lit the flame.       [Aqui foi que eles acenderam a chama.]
Here they sang about `tomorrow' [Aqui eles cantaram sobre o "amanhã"]
And tomorrow never came.          [E o amanhã nunca chegou.]

-

Take my hand                               [Tome minha mão]

And lead me to salvation              [E leve-me à salvação]

Take my love                                [Tome meu amor]

For love is everlasting                 [Pois o amor é eterno]

And remember                             [E lembre-se]

The truth that once was spoken  [Da verdade que uma vez foi dita]

To love another person               [Amar outra pessoa]

Is to see the face of God.            [É contemplar a face de Deus]

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Abraços!

Com amor em Cristo,


Pedro

Repensando o Divórcio entre Ciência e Religião, Parte II: O Banquete aos Vilões

Novas saudações aos leitores!

Cumprindo a promessa, ofereço aqui um segundo texto de cariz mais teórico a respeito do relacionamento entre ciência e religião. No primeiro texto, lancei as bases para o questionamento daquilo que nos parece, hoje, natural: que ciência e religião não devem se imiscuir, que existem reinos distintos para cada uma delas e que o melhor que podemos almejar é a não intromissão de seus cetros. A isso, contrapus que o próprio contexto histórico em que a ciência moderna é gestada foi um ambiente profundamente cristão. Agora, sigo o argumento de que isso não é por acaso, e que disso não poderia ser diferente.

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Comecemos dizendo que todos aqueles cujo patriarcado da ciência moderna é reconhecido se afirmaram cristãos convictos. Copérnico, Galileu e Descartes, católicos, Kepler, Newton e Boyle, protestantes. É possível criticar a coerência epistemológica desses homens, mas existe um fato que é inescapável: todas as suas descobertas repousam sobre princípios fundacionais da tradição judaico-cristã.

Auguste Comte, fundador
da filosofia positivista

Grandes tentativas de obliterar esse fato se deram durante o século XIX, com o reinado do positivismo, uma filosofia que buscava traçar uma nítida linha demarcatória entre ciência e metafísica (incluindo a religião). Buscou-se, a qualquer preço, transformar Galileu e Newton em homens ateus, paladinos de um racionalismo materialista, como se não pensassem em nada além dos números e das experiências, e como se renunciassem a qualquer abordagem do sobrenatural. Um dos banqueiros dessa visão foi Ernst Mach, com sua obra A Ciência da Mecânica. 

Mas essa tentativa fracassou - pelo menos na academia. Historiadores e filósofos da ciência, cristãos ou não, perceberam muito cedo o tamanho da tolice de ignorar os pressupostos religiosos por esses homens professados. Uma das saídas para enfrentar o desafio de explicar as crenças metafísicas dos fundadores da ciência moderna foi dizer, simplesmente, que "ninguém é perfeito", fazendo da religião um fardo muito pesado para ser descarregado tão cedo, mas que, aos poucos, os verdadeiros cientistas livremente abandonariam. A outra saída, muito mais honesta e produtiva, foi procurar entender de que forma esses pressupostos religiosos se relacionavam com suas ideias científicas. Nessa segunda linha, Pierre Duhem lançou, em três volumes, seus Estudos sobre Leonardo da Vinci, onde detecta as origens da ciência moderna em dois padres do século XIV: Jean Buridan e Nicolau Oresme. Duhem mostrava, assim, que os princípios eminentemente "científicos" não eram opostos a uma visão de mundo teocêntrica como a medieval. Em 1924-25, duas contribuições inestimáveis foram feitas nesse sentido. Edwin Arthur Burtt, que mais tarde se dedicaria à filosofia da religião, lançou duas obras seminais: As bases metafísicas da ciência moderna, e A metafísica de Sir Isaac Newton. Ali, Burtt demonstra de que forma os princípios metafísicos dos primeiros cientistas, incluindo sua religião, contribuíram de forma decisiva para a formulação de sua ciência.

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A bibliografia sobre o compadrio entre ciência e religião é vastíssima. Ao invés de persistir citando nomes e autores, quero comentar algumas ideias que respondem diretamente à pergunta: mas de que forma, afinal, a religião pode ter promovido e suportado a ciência? 

Cristianismo e Ciência

O Cristianismo arrasta uma visão de homem e de mundo já anunciada com os hebreus. (Talvez caiba lembrar que toda a Bíblia, da primeira à última palavra, foi escrita por hebreus). Os hebreus, diferentemente dos povos que os cercavam - egípcios, babilônicos, persas, fenícios etc - não enxergavam a natureza como um conjunto de entidades demiúrgicas. A natureza, para os hebreus, não é Deus, mas reflete Deus. A natureza não é viva, não é uma força em si. A natureza não compõe os elementos criadores do mundo, ela é, antes, criação de Deus. Disso decorre, necessariamente, um desencantamento da natureza, que abre as portas do estudo da natureza em si. No bojo de uma cosmovisão panteísta-politeísta, a natureza se confunde com deus, e não é objeto de análise, mas de reverência. Os hebreus jamais reverenciam a natureza, mas sim o Criador da natureza. 

Nos séculos XVI e XVII, essa visão de mundo judaico-cristã recebeu uma injeção de pensamento grego, em decorrência do Renascimento. Filósofos da Antiguidade clássica, cujas obras haviam sido compostas há mais de mil anos, foram reintroduzidos no pensamento científico cristão. Quem foram esses autores? Platão e Pitágoras, os matemáticos, Arquimedes, o experimentalista, e Demócrito, o pai do átomo. Dessa união de uma visão dessacralizada da natureza, proveniente do Cristianismo, com um pensamento matemático-experimental da Antiguidade nasce a ciência moderna.

Como já assinalamos no primeiro post, ao falarmos das ideias de Joseph Needham, a ideia de que existem leis imutáveis e escrutináveis na natureza é outro elemento fundacional do Cristianismo que promoveu o desenvolvimento científico. Em uma visão de mundo como a de Heráclito, filósofo grego, que nos diz que tudo flui, que nada nunca é igual a si mesmo, em que o fluxo eterno de todas as coisas as torna sempre diferentes de si mesmas, a ciência é virtualmente impossível. Assim, é imperativo o pressuposto de que há um corpo permanente de determinações que regem o mundo por detrás do mundo.

Protestantismo e Ciência

Primeiro número do
periódico da Royal Society

Desde o início do século XX, aproximadamente na década de 1930, uma volumosa bibliografia vem surgindo sobre a relação entre a Reforma Protestante e a Revolução Científica. Descobriu-se que, no século XVII, cerca de 70% dos membros da Royal Society, mais importante centro de promoção científica do período, eram puritanos, isto é, calvinistas, ou então anglicanos. O que é, afinal, que cimenta o pensamento protestante e o pensamento científico? Historiadores levantaram diversas explicações.

Sacerdócio Universal

É consagrada, na tradição protestante, a doutrina do sacerdócio universal, que sustenta o relacionamento imediato do homem com Deus e se opera por meio do acesso direto ao Livro da Revelação, isto é, a Bíblia. Transposta para a ciência, essa ideia ofereceria ao homem um contato direto com a natureza, sem a mediação das autoridades intelectuais ou o controle do clero na leitura do Livro da Criação, ou seja, da Natureza.

Voluntarismo

Ligada à noção da plena soberania de Deus, filósofos calvinistas defendiam que Deus poderia ter criado o mundo da maneira que desejasse, com as leis que bem entendesse. Deus poderia ter criado um mundo em que não houvesse gravidade, por exemplo. Significa que é impossível acessar racionalmente, por meio da lógica, quais as leis que regem o universo. Elas só podem ser descobertas por meio da investigação empírica, que recebeu um grande estímulo por parte dos voluntaristas. 

Mecanicismo

O ceticismo protestante em relação aos milagres católicos, à transubstanciação, aos efeitos espirituais dos sacramentos, da ação de santos e sacerdotes, tudo isso corroborou para a noção de um universo onde a magia não tem espaço, onde tudo se opera por leis mecânicas pré-definidas. Ficou evidente, como lembrou Leibniz mais tarde, que o puro mecanicismo é algo nocivo à ciência, mas a noção de leis mecânicas foi nevrálgica para a ciência moderna. 

Laicização

A Reforma, segundo alguns historiadores, teria rompido com a prerrogativa científica do clero, abrindo espaço para novas abordagens ao mundo natural que não se pautavam pelas diretrizes do pensamento aristotélico-tomista. 

Literalismo

A leitura literal da Bíblia, promovida pelos reformadores, ia ao encontro da leitura alegórica da Bíblia, consagrada desde Santo Agostinho. Dessa forma, a visão da natureza deixou de ser vinculada a uma alegoria bíblica e abriu espaço para que fosse estudada em si, e não como reflexo de alguma doutrina escritural. 

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Outros (muitos) exemplos da irmandade entre ciência e religião são possíveis. Mas como e por que surge, então, a visão de um divórcio, e mesmo um conflito inveterado, entre Ciência e Religião? Quero oferecer uma breve observação sobre isso.

Sir Isaac Newton

O Iluminismo (ou Ilustração) é o ponto de partida dessa visão. Especificamente o Iluminismo francês. A França, que no século XVIII viu germinar um espírito de combate ao Antigo Regime e a tudo o que lembrasse o universo medieval, colocou-se decididamente em oposição ao clero católico, seja institucionalmente, seja politicamente, seja filosoficamente. Isso se refletiu de forma clara quando da importação da filosofia de Newton, que atravessou o Canal da Mancha mas deixou para trás seus princípios cristãos. O historiador Peter Gay se refere à entrada da filosofia newtoniana na França como "A Física de Newton sem o Deus de Newton". O espírito anticlerical da França, em inúmeros sentidos, inviabilizava a adoção dos pressupostos cristãos da filosofia de Newton. A separação entre Estado e Igreja, consumado pela Revolução Francesa, foi apenas um reflexo do espírito secularizante. Seguindo esse mesmo espírito, também a Ciência estaria, doravante, divorciada da Religião.  

No século XIX duas grandes correntes filosóficas foram responsáveis pelo aprofundamento desse fosso. A primeira foi o positivismo, que propunha uma evolução em três estágios no pensamento humano: o teológico, em que o homem explicaria o mundo em termos religiosos, o metafísico, em que se recorreria a explicações de ordem sobrenatural, mas não mais religiosas, e o positivo (ou empírico), em que as únicas explicações válidas seriam aquelas decorrentes da experiência e comprovação empírica. O positivismo sustentava que a última etapa de pensamento era necessariamente melhor, e que, portanto, era imprescindível libertar a ciência da religião. A outra corrente foi, é consabido, o darwinismo. De forma complexa e impactante, sobre a qual não podemos entrar no mérito aqui, o pensamento darwinista foi um dos responsáveis pela secularização da ciência, principalmente pelo questionamento da Bíblia como fonte para verdades científicas.

Se você estiver nos acompanhando até aqui, o quadro que temos é o seguinte: o iluminismo, o positivismo e o darwinismo foram os principais responsáveis pelo divórcio entre a Ciência e a Religião. A questão que se coloca, a verdadeira e mais importante questão, é: isso foi bom ou ruim? Para respondermos, basta lembrar que essas filosofias traíram a própria Revolução Científica ao negar seus fundamentos cristãos. A cisão entre Cristianismo e Religião foi profundamente antinatural, e, ignorantes disso, continuamos recebendo efusivamente o iluminismo e o darwinismo, como que oferecendo um banquete aos vilões da história. Assim, retomo a crítica que fiz no primeiro texto a respeito da naturalidade com que hoje vemos a separação entre Ciência e Religião. Ela não é natural, é bem o oposto disso. Historicamente, foi a partir do século XVIII que essa falácia começou a conquistar a intelectualidade, uma mentira à qual somos rendidos até os dias de hoje. 

Obra de Andrew D. White

E para selar definitivamente o abismo entre ciência e religião, faltava uma explicação de longa duração que evidenciasse o conflito. Faltava um discurso que mostrasse de que forma esse princípio regeu o desenvolvimento da ciência. Faltava, portanto, uma história. Essa história surge em 1896, pelas mãos de Andrew Dickson White, citado na abertura do primeiro post. Sua obra em dois volumes, Uma História da Guerra da Ciência com a Teologia na Cristandade interpreta a história de diversos ramos da ciência, desde a Antiguidade até o século XIX, como um conflito ferrenho entre um conservadorismo religioso que atravanca o progresso científico e uma ciência libertadora que beneficia a humanidade. White, portanto, fez o desserviço de ocultar os fatos por meio da história. 

Essa é a obra responsável pela criação dos diversos mitos que abordarei nas próximas postagens. Começarei pelo Mito da Terra Plana, mostrando de que forma forjou-se a indiscreta mentira de que os cristãos medievais pensavam que a Terra fosse plana.

Abraços e até a próxima!

Comentários sobre a discussão suscitada pelo post "A Virtude da Vingança"

    Nota introdutória: esta postagem deve ser entendida à luz da discussão suscitada pelo post "A Virtude da Vingança" (http://eusou-racional.blogspot.com.br/2012/11/a-virtude-da-vinganca.html). Minha intenção aqui é aproveitar a ocasião em que temas tão relevantes para a cosmovisão cristã, negligenciados em geral, foram trazidos à tona pelos comentadores, e tratá-los com um pouco mais de cuidado do que eu poderia fazer se me limitasse a responder aos comentários postados.

    Gostaria de elogiar a colaboração de todos nos comentários do artigo "A Virtude da Vingança", especialmente ao colega Gibran, pois a profundidade e a extensão de seus comentários mostram não só uma capacidade louvável de análise e julgamento crítico, mas também decorrem certamente de lenta e laboriosa reflexão, o que se torna um motivo para agradecermos, por ter sido tal esforço empreendido em favor de nossa discussão. Peço aqui a oportunidade de, humilde e respeitosamente, dar minha opinião sobre os comentários e objeções feitas, salientando que, além de não ter a pretensão de ter todas as respostas, as poucas que tenho estão longe de serem perfeitamente satisfatórias; e que, por se tratar aqui do meu entendimento da cosmovisão cristã, ainda em processo de gestação/amadurecimento, minha falta de êxito não deve implicar necessariamente no "fracasso" de qualquer tentativa de validação de tal visão de mundo. 

     Concordo plenamente com meu amigo Pedro Issa quanto ao caráter não “demonstrável” do cristianismo, que nunca fez nem fará promessas de que todas as suas proposições sejam justificáveis ou explicáveis clara e distintamente por meios racionais. De fato, o fundamento da fé, em última análise, surge de uma experiência com Deus. Como afirmava o ilustre Pascal, a fé cristã é uma convicção inabalável, que nasce do fato de que Deus manifesta-se nítida e indubitavelmente ao coração do homem que o procura com toda a sinceridade. (Leibniz também fala de algo parecido na Teodicéia, quando diz que a fé é uma firme convicção produzida pelo próprio Deus no espírito humano, que “se apodera” completamente de nossa alma e nos faz ter prazer Nele). As verdades tanto da existência de Deus como de seu amor, bondade e justiça são experimentadas durante todo um trajeto de vida de devoção, na qual a presença de Deus e a sucessão dos acontecimentos em resposta às orações são suficientes para ser ter certeza. Há, entretanto, razões para que seja uma experiência transcendente o critério final de decisão: primeiro, por causa da transcendência, infinitude e complexidade próprias ao objeto que se quer conhecer; depois, porque, no que se refere à certeza dos homens sobre Ele mesmo, o próprio Pascal atesta que a intenção de Deus é “confundir os que não O querem conhecer com toda a sinceridade” – motivo pelo qual Deus permanece com um “que” de mistério, ao invés de se mostrar ao mundo com maravilhas e milagres capazes de convencer forçosamente aos mais incrédulos dos homens, preferindo aparecer ao que querem vê-LO. Assim sendo, a falta de evidências incontestáveis ou de razões necessárias e universais não compromete a verdade e solidez da fé, nem se torna uma razão suficiente para a falta dela. A diferença é que a certeza se dá por outros meios - e nem poderia ser de outra forma - e esse fato é ele mesmo atestado pela razão, conforme o que foi dito acima. Não precisamos do aval da intelectualidade para repousarmos seguros em Deus.

     Entretanto, não sei se por uma “teimosia” minha, que insiste em racionalizar as coisas, ou se por uma tendência apologética, acredito que essa impossibilidade de fornecer razões necessárias aos mistérios e ao divino não significa que devemos renunciar à tentativa de justificação racional da fé. Tampouco significa admitir que, por sua não-inteligibilidade, a fé encerra contradições e absurdos lógicos. Essa confusão, no fundo, decorre de se ignorar uma distinção que Leibniz traça com grande lucidez entre aquilo que está para além da razão e aquilo que é contrário a ela. Se opondo a céticos como Bayle e Montaigne, que acreditavam que defender a fé seria absurda presunção, pois exigiria dar a razão do inexplicável, responde o filósofo que podemos sim defender a fé, não mostrando que suas proposições decorrem necessariamente de hipóteses que sabemos serem verdadeiras, mas sim ao se mostrar que os enunciados da fé são possíveis, ou seja, que não escondem contradições e impossibilidades lógicas. Assim sendo, o caso é que a fé cristã está para além da razão, mas jamais é contrária a ela. Ouso assim dizer que é possível defendê-la por meios racionais!

     Um princípio lógico básico afirma que a negação de uma sentença do tipo 'A implica B' não é a sentença 'A implica (não-B)', e sim 'A não-implica B'! (Assim como, p. ex., para negarmos que 'Se x é um homem, então x é assassino' não devemos provar que 'Se x é um homem, então x nunca é assassino': basta mostrarmos que pelo menos algum homem x não o é: aqui importa-nos destruir não a tese, mas o vínculo de necessidade dela em relação à sua hipótese). Assim sendo, se uma objeção à fé é feita sob a forma 'A implica B', em que A é uma afirmação inequívoca e da qual não se pode duvidar, e B é uma sentença totalmente incompatível com a fé, não precisamos provar que “não-B” é verdade, e sim mostrar que não é necessariamente verdade que, se A é verdade, B o é. Desta forma, fica dissolvida a objeção de meu amigo Gibran, segundo a qual a posição cristã é irracional, supostamente “se refugiando” em razões ocultas de Deus para justificar sentenças e atos irracionais. Pois logicamente falando, para defender a cosmovisão cristã, não é exigido que explicitemos um argumento em que as asserções que defendemos decorram necessariamente de proposições universalmente válidas, e sim que mostremos que as objeções feitas à fé é que não são necessárias, antes são meramente aparentes; ou seja, basta que mostremos que da fé bíblica não decorrem afirmações obviamente falsas, nem que há contradições entre suas afirmações – embora ela inclua mistérios. (Por isso, acredito que diante da pretensa "obviedade" da falsidade ou absurdo de algumas asserções cristãs, o que realmente deveria ser feito é explicitar qual é a razão pela qual ela são tão falsas ou absurdas assim). 

     Tampouco fica um cheiro de “derrota” no ar, como se propuséssemos uma versão “fraca” de cosmovisão racional: pois, olhando ao redor com honestidade e imparcialmente, qual de nós é capaz de oferecer tal sustentação racional, explicitando razões suficientes para o mistério do Ser e da vida, qualquer que seja a visão de mundo defendida? Talvez estejam exigindo de nós algo que eles mesmos não podem fazer – seguindo um paradigma de racionalidade tão elevado que, confesso, não podemos satisfazer... mas tampouco eles próprios o podem. (Exceto se ficarem tão restritos nas hipóteses, para prevenirem-se de objeções, que pouco são capazes de explicar: evita-se o risco evitando-se igualmente a possibilidade de ganho).

     Até onde sei, existem três formas de se invalidar uma teoria. A primeira, mostrando que uma (ou mais) das hipóteses de que depende é (são) falsa(s). A segunda, mostrando a inconsistência de tais hipóteses, ou seja, verificando-se que a assunção simultânea delas leva a conclusões contraditórias. (Aqui, não se está interessado na validade “local” das premissas, ou em seu valor intrínseco de verdade: o que importa saber é a coexistência lógica delas, ou seja, se a assunção de todas elas é capaz de produzir afirmações incompatíveis). A terceira, mostrando que da teoria se produzem consequências absurdas ou totalmente contrárias à evidências certas e verdades conhecidas. As objeções feitas devem ser encaradas segundo essas categorias, para que se possa tratá-las conforme o método que lhes é próprio – se aqui queremos falar com objetividade e rigor. Também, embora por sua força comovente seja difícil a eles resistir, deixemos de lado os aspectos emotivos que o tema inevitavelmente traz – especialmente se somos nós que estamos passando pelo “vale escuro” do sofrimento. Por fim, definamos bem os termos e entendamos bem o que queremos dizer com cada palavra, evitando os “ídolos do foro”, que são as imprecisões ou ambiguidades linguísticas.

     Uma objeção feita, se entendi bem, é que a cosmovisão cristã entra em contradição ao condenar, por um lado, a vingança e o desrespeito à vida, e por outro, ao acreditar que Deus tenha o direito de condenar um pecador ao sofrimento em recompensa aos seus pecados ou ter realizado justiça por meio de seu povo. Mas precisamos ter cuidado aqui. Primeiro, porque nunca se deve partir daquilo que se quer mostrar. Entretanto, ao apelar para a força inerente de expressões como “tão absurda quanto a matança de indivíduos” ou como “atrocidades que assim não são vistas apenas por estarem supostamente justificadas”, ou ainda “desvalorizando a vida, enterrando o indivíduo, matando os sentimentos e sepultando nossa própria humanidade”, parece-me que é justamente isso que nosso amigo Gibran está fazendo – pois ao qualificar dessa forma a ação divina em contraste com o princípio da não-vingança ou violência, está já assumindo a priori que aquilo que alega ser um ato de injustiça da parte de Deus, de fato, o é – sem ter antes definido o que vem a ser o valor da vida, o que vem a ser a justiça divina e como isso implica que a ação divina não faz justiça ao valor do indivíduo.

     Além disso, se a acusação que nosso colega faz é de contradição, ela recai na segunda categoria, o que exige que, no mesmo sentido dos termos, e sob a luz de todas as hipóteses cristãs, aquilo que se chama vingança ou violência na perspectiva humana é o mesmo que se chama “justiça” na perspectiva divina. Mas essa alegação, ao meu ver, não se sustenta. Primeiro, porque a natureza da ação humana e seus efeitos não são os mesmos daqueles da ação divina. Por quê? Pois (i) a ação humana é incapaz de produzir justiça, seja porque somos incapazes de saber o que é devido a cada um por suas más ações, seja porque acaba por gerar mais violência, sem fazer justiça e sem “resolver o problema” – ao contrário da ação divina, que (estamos supondo) ser justa, onisciente e eficiente; (ii) no caso da ação humana, temos um ser injusto querendo fazer justiça a outro injusto – ao contrário da ação divina, em que é um Ser santo fazendo justiça a um ser injusto; (iii) a ação humana tem por essência o desejo de retribuir o mal sofrido, querendo que o outro “sinta o que eu senti”, sem levar em conta a paciência e a benevolência – ao contrário da ação divina, em que um Ser inalterável pelas ofensas tem por única finalidade o fazer justiça em relação ao que o outro merece, sem deixar de dar inúmeras chances de arrependimento, ao invés de fulminar o pecador em seu primeiro ato injusto. É verdade que essa paciência não se dá ad eternum, pois isso seria postergar indefinidamente a justiça sem nunca realizá-la. Mas quem disse que o amor, a misericórdia e o respeito à vida da parte de Deus implicam uma eterna impunidade, em que fazemos o que queremos sem quaisquer punições? Isso seria partir de uma hipótese contrária a cristã – a saber, a da inseparabilidade da bondade e da justiça divinas –, o que vai contra o método que deve ser usado quando se trata de uma acusação de inconsistência – que é o caso aqui. Além do que, o argumento em questão considera a questão da punição divina isoladamente – o que até mesmo eu consideraria um ato tirano ou vingativo da parte de Deus, se separado do fato de que o próprio Deus sofreu, sem ter culpa alguma, a punição que era nossa, tamanho era seu desejo de não nos punir. À luz dessas duas hipóteses, a ação divina pode parecer tudo, menos vingança ou crueldade. Assim sendo, a inconsistência alegada é, na verdade, um mal-entendido decorrente da ambiguidade no uso dos termos justiça/vingança, que só tem força retórica, mas não lógica.

     Uma segunda forma como poderíamos entender essa objeção seria colocá-la na terceira categoria, reivindicando que, ao pensar em um Deus que pune gravemente um pecador, estaríamos indo contra uma ideia geral e universal de “valor intrínseco da vida” ou de “liberdade de expressão da singularidade do homem”. Mas aqui surgem novos problemas. O primeiro é que não se pode dizer, ao mesmo tempo, que Deus valoriza a vida que criou sem aceitar necessária e simultaneamente que ele é justo ao punir os atos maus que são cometidos contra ela. Pois se aceitamos que a vida é preciosíssima em sua singularidade, devemos aceitar igualmente que agir contra ela constitui-se atrocidade indesculpável; ao passo que, se dizemos que Deus é injusto ao punir aquilo que se faz contra o ser individual, precisamos necessariamente assumir que as más ações feitas contra ele não são tão graves assim, o que nos leva, de fato, ao cúmulo da desvalorização da vida. (Até podemos discutir futuramente se a vida é valiosa ou não, ou se Deus é justo ou não ao punir os crimes feitos contra a vida; agora assumir ambas as coisas ao mesmo tempo – o valor inestimável da vida e a injustiça de Deus ao punir –, isso não é possível, pelo menos se quisermos evitar a contradição.)

     Além disso, é justamente a singularidade e o valor da vida que fazem com que o mau uso dela por parte do próprio indivíduo seja algo tão grave. Isso aprendi com minhas rasas e breves leituras de Kierkegaard: a gravidade do pecado está justamente em ser este um ato de um “eu” frente a Deus, ato que é mau na proporção da grandeza da natureza de indivíduo, dada pelo próprio Deus para que a usemos livremente – porém não num sentido absoluto da liberdade, e sim dentro de Sua vontade. Será que além de seu valor inalienável, o indivíduo não possuiria também um valor moral, dado em função do modo como vive sua vida?

     O cristianismo aceita, sim, a não-arbitrariedade dos valores de justiça, fundados na natureza divina e válidos universalmente e sob uma “forma unificada, claro, que valha para homens e Deus”. Porém não podemos nos esquecer de que a igualdade dos valores não implica necessariamente na igualdade dos procedimentos: segundo iguais valores, dois seres diferentes podem agir de forma diferente, seja pela diferença de situações, seja por situarem-se numa relação diferente entre si, ou mesmo pela natureza ou potência do ser que age. Em outras palavras, a uniformidade de valores se torna heterogênea diante da diversidade dos seres, o que faz com que não seja verdade que há “um peso (assassinato) e duas medidas (errado o homem se vingar, mas prerrogativo que Deus faça uma pretensa justiça.)” A forma como valores universais se dão pode mudar em relação à natureza do agente e do paciente – no caso, de Deus e dos homens – sem perderem seu caráter de universalidade.

     Sobre o sacrifício de Cristo, seu papel, significado e modo como repara nossa culpa e condição de pecado, prefiro recomendar a leitura dos capítulos 3 a 5 do livro II da obra de C. S. Lewis, “Cristianismo Puro e Simples”, que coloca o tema de modo muito mais claro e preciso do que eu poderia fazer. Só queria comentar que o fato de que o sacrifício de Cristo foi “revertido” pela ressurreição, e portanto não perdurou eternamente, não torna-o insuficiente para redimir um castigo eterno, como se este e aquele fossem “incomensuráveis”. Acredito que a grandeza, a sublimidade e a santidade de Cristo sejam tamanhas (supondo, é claro, sua divindade, pois estamos tomando todas as hipóteses cristãs) que mesmo um intervalo de tempo finito e limitado que ele tenha vivido seja “equivalente” a uma porção infinita de tempo de tormento que o pecador viveria – tal como existem em matemática funções que são capazes de percorrer toda a reta real partindo de um intervalo finito da reta. A questão é a relação de equivalência entre os tempos divino e humano: o problema em questão só existe se os pensarmos de igual para igual, o que erra ao desconsiderar a diferença entre as naturezas divina e humana.

    Espero que, apesar da prolixidade, minha opinião tenha trazido alguma luz à discussão. Um feliz ano novo e um abraço a todos!

Repensando o Divórcio entre a Ciência e a Religião, Parte I: O Amor de Brutus

Saudações aos leitores!

Com este post inicio uma série pessoal, na esperança de que possamos, juntos, colocar em xeque algumas suposições inquestionáveis acerca do binômio ciência-religião. Espero que aproveitem!

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"Em toda a história moderna, a interferência na ciência em nome do suposto interesse da religião, não importa quão consciente tais interferências possam ter sido, resultou no mais terrível mal para ambas religião e ciência, invariavelmente; e, por outro lado, toda investigação científica desembaraçada, não importa quão perigosa para a religião alguns de seus estágios possam ter parecido na época, resultou invariavelmente no mais alto bem para ambas religião e ciência"

Andrew Dickson White, A History of Warfare of Science With Theology in Christendom (1896)

Que nos diz esse texto?

Que existe uma tensão no relacionamento entre ciência e religião. Que a ciência, quando livre, traz benefícios incontestáveis à empreitada científica em si, e também para a própria religião. E que a religião, pelo contrário, quando ingere em tópicos científicos acarreta irremediavelmente em prejuízo para o saber científico e para si própria. A solução? Apartá-los. Demover os valores religiosos das investigações científicas, separar cirurgicamente o que compete à ciência e o que resta para a religião, traçar uma linha de segurança em torno dos laboratórios e implantar tornozeleiras eletrônicas nos sacerdotes.

Assim é que a relação entre ciência e religião é vista e promovida pela maioria da comunidade científica e do senso comum. Principalmente do senso comum. Quando muito, alguns cientistas, ao invés da oposição ferrenha, meramente silenciam sobre os valores religiosos. Porque eles não têm razão de ser no universo científico. São valores "subjetivos", e "cada um tem o seu". Se não prejudicam, também não fazem a menor diferença no trabalho científico e acadêmico. Religião é uma coisa, Ciência é outra: não as misturemos. Essa é a mensagem. E eu arriscaria dizer que a maioria dos leitores ou pensa precisamente dessa forma ou considera uma teoria bastante válida.

É uma mensagem que parece natural, que apela para a obviedade da coisa. Mas será mesmo? Será tão óbvio e natural, tão indiscutivelmente verdadeiro que existe esse conflito irreparável entre ciência e religião?

Quero defender, na série de posts que começo agora, um sólido e sonoro não. Quero oferecer dois post de cunho mais teórico sobre o assunto, incluindo este, e depois pretendo mergulhar em uma série de mitos que são comumente professados como verdade acerca do relacionamento entre ciência e religião. Quais mitos?

Por exemplo, o mito de que os medievais imaginavam que a terra fosse plana, o mito de que Giordano Bruno foi um exímio astrônomo queimado pela Inquisição, o mito de que Galileu foi preso e torturado pela Igreja Romana, o mito de que o papa se opôs ferozmente à nova descoberta da anestesia, e muitos outros mitos agregados. Mitos. E por mitos quero dizer, simplesmente, mentiras. Há um complexo mitológico que se mobiliza para sustentar a tese de que a ciência, desde o século XVII, vem ganhando terreno sobre a religião, e que terminou por sepultar o Deus cristão em algum momento do século XIX ou XX.

Quero defender que essa ideia não é natural, mas sim naturalizada. Não foi sempre que se pensou dessa forma, não é uma obviedade. Esse tipo de leitura, na verdade, é extremamente recente, e pode ser rastreado historicamente. Não é uma verdade, é uma proposta, não é a realidade mais evidente, é uma filosofia. E exige-se um esforço hercúleo para se desvincular dela.

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Ilustremos o problema. 

Por qual motivo o budismo teria surgido na Índia Antiga, e não na Europa Medieval? Ou por que a física quântica desponta no Ocidente, no século XX, e não na Grécia Antiga? Ainda, por que os movimentos artísticos de vanguarda acontecem na Europa e América contemporânea, e não no Japão do Xogunato? 

A resposta é muito simples, certo? Contexto histórico. Não era possível que Virgílio tivesse escrito Romeu e Julieta. Costumamos nos esquecer, por exemplo, de que Lutero não era protestante, mas católico, que Einstein não era einsteiniano, mas newtoniano, que Descartes não era cartesiano, mas aristotélico, e que Cristo não era cristão, mas judeu. Os homens são sempre gestados em um conjunto de ideias. Lutero não nasceu protestante, nem Einstein, einsteiniano. 

Que tem isso a ver com a relação entre a Ciência e a Religião? Poderíamos fazer a mesma pergunta para a ciência moderna, i.e., newtoniana. Por que a ciência moderna nasce na Europa do século XVII e não na civilização Chinesa? Esta pergunta já foi feita por um historiador da ciência, Joseph Needham. Que respostas encontrou ele? Dentre elas, Needham argumenta que o Cristianismo foi um grande diferencial da Europa setecentista para o surgimento da ciência moderna. Needham defende que a ideia de um Deus Criador, pessoal e inteligente, assegura a noção de leis regulares na natureza que podem ser descobertas pelo homem. Isso estaria ausente em toda a filosofia chinesa, onde o confucionismo, uma filosofia eminentemente social, triunfou sobre o taoísmo e seu apreço pela natureza. 

Questão de lógica: novas ideias só podem surgir alimentadas por ideias já existentes. A ciência, como a entendemos hoje, é filha direta de uma cultura embebida em Cristianismo. Que tem sido feito com essa informação? Colocam-se os patriarcas da ciência - Copérnico, Galileu, Kepler, Newton, Boyle - como homens fora de seu tempo e de sua cultura, e que receberam revelações aculturais (a-cristãs) que se opunham ao Cristianismo desde seu mais minúsculo embrião. Ideias novas e fascínoras, que nada devem às ideias vigentes de então e que buscam, desde sempre, combatê-las. Como se Brutus não tivesse nascido e crescido em pleno amor por Júlio César, mas sim com um ódio inato, aguardando a melhor oportunidade para o regicídio.

É a negação mais plena da verdade mais natural. A ciência não está em conflito desgarrado com a religião desde os primórdios de sua anunciação. É bem o inverso. A ciência é filha legítima da religião. A ciência é fruto do casamento Ocidental entre o Cristianismo e a filosofia grega. Retomarei o assunto precisamente nesse ponto.

Encerro com as palavras do próprio Needham, que falam por si só.

"Não é que não houvesse uma ordem na Natureza para os chineses, mas que não era uma ordem ordenada por um ser racional e pessoal, e, portanto, não havia qualquer garantia que outros seres pessoais racionais seriam capazes de pronunciar, em sua própria linguagem terrena, o código de leis divino pré existente que Ele formulou previamente. Não havia qualquer confiança que o código das leis da Natureza poderiam ser desvelados e lidos, porque não havia qualquer segurança que um ser divino, ainda mais racional que nós mesmos, tenha formulado um tal código capaz de ser lido." 

Abraços!

Jornal "Estado de São Paulo" abre espaço para articulista escrever sobre o conservadorismo

Nessa sexta-feira, 16 de novembro, João Mellão Neto, que já ocupou vários cargos na alta política nacional, subscreve um artigo com o título "Eu sou conservador" no caderno de opinião do jornal Estado de São Paulo. A dica me foi dada pelo colega Pedro Piza, que tem participado com comentários aqui no blog EU SOU Racional.

O artigo é oportuno para as questões que foram tratadas na nossa postagem sobre a reeleição de Barack Obama, e que voltaremos a tratar no futuro. Copio-o abaixo. Ao final do artigo faço um ligeiro mas oportuno comentário.

Eu sou um conservador

JOÃO MELLÃO NETO 

Embora conservadorismo, na cabeça das pessoas, lembre mofo e bolor, a verdade é que o conservadorismo está voltando a ser levado a sério por aqui. E quais são as principais teses defendidas pelos conservadores?

A principal delas afirma que é muita pretensão a nossa de querer virar o mundo do avesso, ignorando toda a experiência, os ajustes e o processo de tentativas e erros obtidos em milênios de civilização. Tal abandono do passado pode ser útil no que tange às ciências exatas, mas revela-se quase sempre desastroso quando aplicado às ciências humanas. Na História humana, os grandes avanços sempre se deram pela evolução, nunca pela revolução. As grandes revoluções, como a francesa ou a russa, sempre foram muito eficientes na derrubada das instituições que já existiam, mas nunca souberam como pôr outras melhores em seu lugar.

Outra tese, dentre as principais, se resume numa frase proclamada por sir Isaac Newton (1643-1727): àqueles que lhe indagavam como conseguira formular a Teoria da Física Mecânica, respondia que nada fizera de mais, apenas "se debruçara sobre os ombros de gigantes". Queria o cientista inglês dizer que nada daquilo seria possível se não tivesse contado com o conhecimento acumulado por todos os que o precederam. Os conservadores também pensam dessa forma. A realidade tal qual a conhecemos é o produto de milênios de tentativas, erros e acertos. Sendo assim, é muito pouco provável que nós, modernos, venhamos a fazer alguma grande descoberta em termos de moral ou de política.

Filósofos de araque existem em profusão. Todos pregam mudanças radicais na natureza humana. E foram justamente eles - que prometiam a perfeição do homem e da sociedade - que transformaram grande parte do século passado num verdadeiro inferno terrestre.

O ceticismo quanto à perfeição humana é outro aspecto importante do pensamento conservador. Nós conseguimos realizar mudanças na natureza exterior. Já a natureza humana se tem mostrado praticamente imutável. O conservador não acredita que exista algum homem tão acima da média, tão isento de paixões e preconceitos que se possa com tranquilidade entregar-lhe um poder sem limites. Assim sendo, a melhor forma de governo é mesmo a democracia. Esta dispõe dos freios e contrapesos (checks and balances) necessários para refrear logo no nascedouro qualquer tentação totalitária. A sociedade possui anticorpos. E eles são acionados sempre que há exorbitância de poder.

O grande autor moderno do conservadorismo é Russell Kirk (1918-1994) e no passado foi Edmond Burke (1729-1797). Este último, além de ter sido o grande precursor dos princípios conservadores, notabilizou-se por ter escrito um livro intitulado Reflexões sobre a Revolução em França, no qual, ainda no calor dos acontecimentos, defende ardorosamente o sistema político inglês - de reformas graduais, em contraposição ao extremismo e às exorbitâncias que ocorriam do outro lado do Canal da Mancha. Depois que Luiz XVI foi guilhotinado, em 1792, Burke voltaria ao tema, argumentando que os franceses teriam cometido um erro político gravíssimo: "Vocês ainda haverão de se arrepender amargamente deste ato. Ao invés de fazer como a Inglaterra, que em 1688 promoveu todas as reformas necessárias pacificamente e ainda com a chancela real, vocês, franceses, acabam de proclamar oficialmente a sua orfandade. E viverão eternamente carentes de um rei". Os fatos demonstraram que Burke tinha razão. Depois de Luiz XVI, os franceses viriam a proclamar diversos reis e imperadores, sendo o mais importante deles Napoleão Bonaparte.

Nos dias de hoje, quem passa por cima do viaduto d'Alma, em Paris, encontra uma espécie de santuário onde muitos acendem velas e pedem milagres. Nesse mesmo local, uns 20 metros abaixo, num acidente de automóvel, morreu Lady Di. Diana Frances Spencer não era uma santa (longe disso), mas foi uma princesa. Seria mais um indício de que Burke tinha razão?

Voltando às principais teses conservadoras, um conservador de verdade não tolera o relativismo moral. Ainda no século passado, terríveis consequências sofreram os povos onde ocorreu um colapso da ordem moral, onde os cidadãos transigiram quanto a isso. A moral há de ser uma só, seja ela fruto de revelação divina ou tenha sido forjada pela convenção humana. Ela é o resultado de um arranjo costumeiro, cuja origem data de tempos imemoriais. E é ela que nos preserva do abismo.

O pensamento conservador, nos dias atuais, vem ganhando relevo justamente porque os recursos naturais estão se tornando exíguos. Três décadas atrás ninguém demonstrava a menor preocupação com esse tema. Agora ele ocupa o proscênio das preocupações humanas. O polêmico aquecimento global e o esgotamento de matérias-primas importantes põem na ordem do dia a necessidade premente de preservar. E preservar é a principal bandeira do pensamento conservador - que não cuida somente de instituições sociais, mas abrange tudo o que diz respeito à humanidade.

Quem imaginava ser a ecologia uma bandeira de esquerda percebe agora que não é. Foi o comunismo, aliás, o regime político que mais sacrificou a natureza. Tudo em nome do progresso, conceito que vem sendo cada vez mais questionado pela opinião pública esclarecida. Os adeptos mais exaltados do pensamento conservador não acreditam na existência de progresso algum. Eles defendem, sim, mudanças graduais.

Os principais países desenvolvidos têm, todos eles, partidos conservadores que disputam e vencem eleições. Por que será que só aqui, no Brasil, os conservadores relutam em se admitir como tal?

Se o problema é a falta de alguém que puxe o cordão, tudo bem. Eu me declaro um conservador. E não tenho por que ter vergonha disso.

Comento:

Mellão Neto reconhece que, por algum motivo, os conservadores no Brasil estão acanhados, desaparecidos, escondidos. Os motivos disso são obscuros. Eu tenho uma tese, e pretendo escrever sobre ela mais adiante. Acredito que haja uma confusão entre conservadorismo e regime militar. Pretendo desenvolver a idéia de que o regime militar não se demonstrou baseado em um pilar conservador, e que a tradição conservadora é antagônica à visão de governo dos militares. Se vocês tiverem lido com atenção o artigo de Mellão Neto, já poderão identificar pistas do porquê. Acredito também que os inimigos do conservadorismo foram bem sucedidos em criar uma idéia equivocada sobre ele, associando-o a práticas que são totalmente alheias aos princípios legítimos de um conservador. Mas enfim, tratarei dessa questão em outro momento.

Neto indica também que o conservadorismo está ressurgindo no país. Isso é verdadeiro: esse blog contribui, ainda que com uma parcela ínfima, com esse ressurgimento. As idéias conservadoras têm aparecido de forma honesta e legítima nas redes sociais, em certas publicações editoriais brasileiras, e em alguns (poucos) articulistas das grande imprensa. Felizmente.

Com relação ao artigo, se a mim coubesse a oportunidade, eu mudaria o final do texto. Ali o autor se refere a ecologia como uma proposta conservadora, por ser receosa do ser humano e de seu potencial destrutivo. Eu nunca havia pensado nesse sentido. Como citei na minha primeira postagem sobre o estatismo, acredito que várias bandeiras ecológicas são lastreadas pela mentalidade socialista. Porém, independente disso, eu teria aproveitado a chance para, ao invés de falar da ecologia, descrever como o conservadorismo não é sinônimo de passividade ou manutenção do status quo. O conservador não está feliz com o atual estado das coisas. O conservador não está satisfeito com "o que está aí". O conservador é igualmente perturbado pela miséria do mundo - quiça ainda mais que seus opositores políticos, tendo em vista os tempos progressistas que vivemos - pois tanto sua leitura da sociedade quanto das soluções que estão sendo postas em prática são negativas. Ele também é um ativista, mas que procura resolver as questões propostas com soluções baseadas na experiência humana e em um entendimento receoso da natureza do homem.

Nem todos que colaboram com o EU SOU racional são conservadores. Alguns são mais que outros. Mas por que conservadorismo é um tópico em um blog de cosmovisão cristã? Porque os cristãos precisam pensar sobre o mundo. Os cristãos precisam saber como ler o que está acontecendo na economia, na política, no governo, e ter certeza que o estão fazendo em harmonia com os princípios bíblicos. E é possível que o conservadorismo constitua uma saída para essa encruzilhada cristã.

Esse blog é um espaço de abertura e discussão. Por isso, pretendemos aqui destrinchar o conservadorismo, analisá-lo, discuti-lo sempre que possível. Como já dissemos, você é nosso convidado a comentar nossas postagens e participar da discussão.

Obama, Estatismo e Cristianismo

“O que sempre fez do Estado um inferno na terra é precisamente que o Homem tentou fazer dele seu céu.”

Friedrich Hölderlin

Obama edita um discurso no Oval Office da Casa Branca

Nesta semana os Estados Unidos escolheram Barack Obama para ocupar a Casa Branca, como fizeram também em 2008. Obama foi reeleito presidente, e, ao término de seu novo mandato – ou seja, em 2016 – os Democratas terão ocupado o Executivo por um total de 20 anos desde 1973. Os Republicanos, em contrapartida, sentaram-se no Oval Office por um total de 24 anos desde esse mesmo ano. Ronald Reagan, que governou de 1981 a 1988, é o mais lendário republicano a ocupar o posto: em plena Guerra Fria, venceu as eleições por 525 votos no Colégio Eleitoral (Obama conseguiu 303 nas eleições do dia 5), e é rememorado até hoje como um dos grandes gênios conservadores do país.

Mas, afinal, quem é Barack Obama? De que forma ele pensa a função do governo? Como ele governa? E por que boa parte dos cristãos sérios nos Estados Unidos votou em favor Mitt Romney, ao invés de Obama?

Será que nossos irmãos da América do Norte estão apenas ávidos por continuar comendo hambúrgueres, dirigindo SUVs em filas de Drive-through, usando bonés Ford e ouvindo música country? Ou será que, por detrás desses estereótipos cômicos que fazemos do modo de vida americano, na prática eles sabem o que estão fazendo ao votar nos republicanos?

Um breve voo sobre a mentalidade obamista deixará as coisas mais claras.

Pretendo trabalhar essa questão em três textos. Neste, o primeiro, faço uma introdução sobre a mentalidade política de Obama e falo brevemente o que penso sobre ela.  No segundo texto, mostro as práticas de Obama – inclusive desta última campanha eleitoral – e algumas das falácias e desvirtuações que julgo estarem presentes nesse tipo de política. E, em um terceiro texto, tratarei de questões mais profundas, contrapondo o pensamento político de Obama com a tradição política cristã e com a Bíblia.

*

No pensamento de Obama, a sociedade é palco de uma luta entre ricos e pobres. Quanto mais pessoas forem deixadas em paz para progredirem da forma como bem entenderem, mais a exploração se acentuará, tornando os ricos apenas mais ricos, e os pobres, mais miseráveis. A razão disso, Obama e sua escola nos dizem, é que os seres humanos, que são naturalmente bons, estão vivendo sob um sistema denominado capitalismo, um sistema injusto que privilegia os ricos em detrimento dos pobres. Um sistema exploratório engendrado para aumentar a riqueza de quem já tem de sobra.

Como ninguém faz um diagnóstico cruel da sociedade sem indicar o remédio, Obama, o Partido Democrata e os "liberals" americanos (nos EUA, liberal é um termo aplicado a quem é de esquerda) trazem uma receita debaixo de suas mangas: o Estado . O papel do governo é “consertar” os erros do sistema, protegendo os oprimidos, cobrando impostos dos mais ricos, distribuindo a riqueza, e contraindo empréstimos até não poder mais. Esses recursos intermináveis – dinheiro tirado à força dos cidadãos – é aplicado em uma miríade de investimentos públicos sem fim: burocracia, ministérios, departamentos, secretarias, ONGs... Os funcionários públicos, nesse tipo de ideologia, são como arquitetos: fechados em escritórios até altas horas da madrugada, ocupam-se de projetar, manipular e articular os caminhos de uma “sociedade justa e igualitária”, por mais abstrato e metafórico que essa expressão possa ser.

Esses arquitetos do governo, mestres da engenharia social, são pessoas que conseguem se libertar da alienação capitalista, conseguem ver além dos meros interesses pessoais, e, por isso, merecem o poder para engendrar uma sociedade da forma como eles entendem que ela deva ser.  Por isso eu disse acima: esse tipo de pensamento supõe que as pessoas sejam essencialemente boas mas estejam corrompidas por um sistema ruim. Se o ser humano fosse mal por natureza, é evidente que o governo não seria uma solução, pois seria composto pelos mesmos interesses nefastos que se manifestam nas elites econômicas, financeiras, e etc. Mas não é assim que funciona nesta ideologia. Os arquitetos sociais do governo merecem o poder, por estarem movidos pelas intenções puras e por um entendimento lúcido e correto de como a sociedade funciona.

Esta ideologia política, que assim entende a natureza humana e a natureza do governo, tem vários nomes (aqui no Brasil dizemos “esquerda”), mas, para evitar desentendimentos com algumas definições da ciência política, eu a chamarei nessas linhas de estatismo. E Obama é um estatista de primeira ordem.

O estatismo é uma forma de pensamento político herdeira do socialismo. O auge do socialismo na política econômica foi nos anos 30 e 40, mas minguou-se depois da II Guerra Mundial, quando, depois de duas guerras mundiais, duas bombas atômicas e uma série de genocídios em massa praticados por Estados, a descrença na benevolência do ser humano atingira níveis altos demais para utopias governamentais. Porém, hoje em dia, o defunto socialismo pulverizou-se e ressurgiu-se em uma série de ideologias menores, sutilmente diferentes entre si, mas muito presentes no pensamento político atual: o ecologismo, o populismo nacionalista latino-americano, o eurasianismo russo, o progressismo big government europeu (social democracia). Todos estes carregam, como que em pesadas carroças, a mesma antiga mentalidade, a mesma forma de compreender o mundo: aquela em que boas pessoas estão sendo pervertidas por um sistema econômico ruim. Aquela onde deve-se fortalecer um órgão neutro, imparcial e poderoso que tenha poder para consertar a sociedade e torná-la justa e apropriada. O aumento do poder ao Estado – mesmo com todas as dívidas públicas e atrasos econômicos que isso acarreta – é a ordem do dia do estatismo.

A questão, é claro, não é diagnosticar que a sociedade humana possui uma série de problemas e injustiças. Ela é problemática ao extremo, e todos os cristãos sabem disso. Entretanto, o Cristianismo não coloca a raiz do mal no sistema econômico, por mais capitalista que ele seja. A Bíblia é precisa em apontar a origem de nossos problemas sociais no coração de todo ser humano decaído pelo pecado. Portanto, nenhum governo é capaz de mudar isso. Não há Estado redentor, não há pessoas desinteressadas ocupando o Palácio do Planalto, não há Casa Branca que faça milagres. Não há um grupo de pessoas que, incumbidas de poder onisciente e onipresente, são capazes de construir uma sociedade plenamente justa e gerar igualdade total.

Uma vez que o problema está no homem, e não no sistema, dar a certos indivíduos o tipo de poder requisitado pelo estatismo é um grande equívoco.

Adam Smith, pai do liberalismo econômico clássico e cristão reformado, descreveu, com uma ironia que lhe é típica, o perigo do estatismo:

O homem de estado que se esforce para dirigir indivíduos na forma como devem aplicar seus capitais, estaria não só carregando a si mesmo de uma atenção muito desnecessária, mas assumindo uma autoridade que não pode ser confiada com segurança a nenhum conselho ou senado que seja, e que não seria tão perigosa em nenhum outro lugar quanto nas mãos de um homem que teve a loucura e a presunção de se julgar apto a realizar essa tarefa.

Afinal, o homem, em sua natureza decaída, é imutável. Isso o torna eternamente incapaz de sentar na cadeira de praia de sua casa de campo e projetar uma sociedade plenamente justa, como se fosse o redentor da humanidade, um ente capaz de distribuir justiça. Aliás, torná-lo um “arquiteto” de humanidades trará apenas mais coerção e autoritarismo, pois é impossível construir um edifício sem forçar as vigas em seus lugares, sem controlar as fundações e as pilastras. É impossível fazer da sociedade um laboratório de experiências sociais sem manusear seus elementos intrínsecos como se fossem beckers, tubos e frascos de vidro.

Mas Obama não concorda conosco!

(continua...)

Obama foi reeleito. E agora?

Na última terça-feira, 6 de novembro de 2012, Barack Obama foi reeleito presidente do Estados Unidos da América.

O que essa decisão significa para a Igreja Cristã e para o mundo? Quem é Obama?

Nosso blog procurará responder a essas perguntas em algumas das nossas próximas postagens.

Por enquanto, disponibilizados um vídeo editado a partir de uma pregação do Rev. John Piper, realizada em 2009, um ano após Obama ter sido eleito para a presidência pela primeira vez. O áudio está em inglês e as legendas em espanhol. Tentaremos providenciar legendas em português também.

Não deixem de conferir. John Piper dá uma resposta cristã à Obama sobre aborto:

A Virtude da Vingança

"Remember, remember, the 5th of November,

Gunpowder, treason and plot.

I see no reason why gunpowder, treason

Should ever be forgot"

Essa é a cantilena que tomou a boca do povo no dia 5 de novembro de 1605, nas cercanias de Londres, Inglaterra. O propósito da cantiga era prestar homenagens de longa vida ao rei, que havia acabado de livrar-se de um assassinato imediato. Hoje, 5 de novembro de 2012, o facebook foi inundado por esses mesmos versos, mas carregando o sentido de luta contra o poder instituído. Como isso é possível?

Acredito que a maioria dos leitores já tenham assistido ao filme V de Vingança (V for Vendetta. Direção: James McTeigue. Reino Unido, Warner Bros. Picture, 2005). E se me engano quanto a isso, acredito que, daqueles que efetivamente o assistiram, a esmagadora maioria o considera um excelente filme. No mínimo estimulante. Mas será que a maioria dos leitores conhece o pano de fundo histórico que existe por trás do filme? Voltemos brevemente ao século XVII, para entendermos do que realmente ele trata. 

Chega ao fim um reinado de 45 anos. Elizabeth I, a Rainha Virgem, expira no dia 24 de março de 1603. Poupemo-nos da alegação de virgindade. Fato é que ela não foi casada, nem deixou herdeiros. A coroa, pela lógica hereditária, é pleiteada pelos parentes mais próximos. Quem triunfa na disputa é Jaime VI, o sábio imbecil rei da Escócia. Ele agora seria, cumulativamente, Jaime I da Inglaterra. Como conseguira isso? Flertando com o apoio político de católicos ingleses. Sua esposa, Anne da Dinamarca, uma católica, envia uma petição ao papa em apoio ao entronamento de Jaime, com a promessa de resgatar a Inglaterra da  trevas protestantes de volta para a luz resplandecente do catolicismo. 

Jaime toma posse. Como retribui aos católicos? Os detalhes são tantos que me forçam a resumir: com uma considerável perseguição religiosa. Intolerância, sem dúvida. A resposta católica? O papa convoca seus debatedores profissionais, os jesuítas, para escreverem tratados legitimando o que foi chamado de tiranicídio, ou seja, o direito legítimo de assassinar um tirano que assume o poder. Ao mesmo tempo, um grupo de católicos ingleses inaugura a Conspiração da Pólvora (Gunpowder Plot), cujo modesto objetivo era explodir o Parlamento inglês na primeira sessão de 1605, a partir de uma sala repleta de pólvora logo abaixo do plenário. O plano foi descoberto de última hora. Conspiradores presos e enforcados. Alguns padres tiveram o mesmo destino, com destaque todo especial para os jesuítas. Mas a figura central, nem tão central na época, foi Guy Fawkes, conhecido desde então como "O Grande Conspirador". Morto, ele também. 

Dito isto, podemos começar a pensar. Quem é V? 

Ele não é Guy Fawkes, como já salientou o diretor do filme. Ele usa uma máscara do Guy Fawkes. Teria uma admiração pelo conspirador, notadamente enquanto símbolo da resistência de uma minoria oprimida. Há indícios no filme de que ele seja católico e esteja tentando resgatar aquele frustrado plano, de 1605, nos idos de 2030. Daí a Vingança. Historicamente, a vingança seria contra a hipocrisia de Jaime I e contra a perseguição irrestrita aos católicos, que evidentemente aumentou após o fracasso do plano. 

Mas o que realmente faz pensar é o porquê do fascínio que o filme exerce sobre as pessoas. Ele é recebido como um retrato idealizado do poder do povo. São nossos governantes que devem nos temer, não o inverso. Um quê de Maquiavel às avessas. O filme é saudado como a única solução possível para o abuso de poder de autoridades auto interessadas, isto é, uma tirania. Em miúdos, é um guardião da democracia. 

Democracia. Palavra usada ao longo de todo o século XX como legitimadora de absurdos. Não estou falando das guerras encetadas pelos EUA. A esquerda também se pretende democrata. Democrata ao extremo, aliás, buscando, no mais das vezes, a anarquia. O filme trata da busca pela anarquia ante um regime despótico. O diretor nos assegurou essa intenção. A questão que se coloca: o que é, no próprio filme, legitimado em nome da democracia? O que é feito e bem recebido em nome de uma nova ordem social?

A resposta: morte. As mortes que V inflige aos oficiais do governo são mortes aplaudidas. A tortura de Evey é recebida como uma libertação do medo. Um mundo onde não há respeito à vida é combatido com um idêntico desrespeito aos homens. A atitude revolucionária de passar por cima de vidas em nome de uma reforma política é aceita como um refrigério. Como disse certa vez um 'companheiro', professor universitário, "a história não avança sem atos de violência". 

Isso é o enterro do indivíduo. É a morte dos sentimentos. O sepultamento da humanidade. Perde-se totalmente o valor do respeito à vida. A vida é secundária diante da guerra política. O que importa não é que indivíduos - ignóbeis e tirânicos, é verdade - estejam sendo mortos. O que importa é que a revolução seja assegurada, custe quantas vidas custar. Esse é o pensamento que levou, no mínimo, 20 milhões às covas coletivas do stalinismo. A revolução precisa ser garantida. As vidas são um empecilho. Palmas. 

O que poucos atentam é que o filme não é D, de Democracia. É V, de Vingança! O que se promove enquanto virtude, o que se coloca como desiderato, como alvo primeiro, é a Vingança, não a democracia. O que move o protagonista - e todos aqueles que o aplaudem - é o mais vil desejo de vingança. E isso tem encantado a plateia. O sangue, o conflito, a morte. Tudo. Tudo em nome de um novo governo. 

É essa a mensagem que queremos deixar ao mundo? Que a vida e a integridade física são marginais em relação à estrutura política? Que a disputa por poder deve ser feita por meio das armas e do assassinato? Que é legítimo excluir a existência alheia, por pior que ela seja, em nome de uma nova ordem social? 

Não é esse o mundo em que acredito. Não aceito o convite à desvalorização da vida e ao enaltecimento da política. Abomino que, em nome de uma tolerância, seja praticada a intolerância em relação à vida humana. O homem, imagem e semelhança de Deus, não pode ter seu valor nulificado. A morte de um homem é a morte de um ser criado à imagem e semelhança de Deus. Há, portanto, um quê de divinicídio no assassinato.

Não aceito a promoção da vingança como virtude capital da humanidade. Essa virtude eu dispenso de bom grado. Jamais esquecerei o 5 de novembro. Como um dia em que a intolerância e o desrespeito à vida prevaleceu - de ambas as partes, infelizmente.

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Deixo disponível aqui, para quem tiver interesse, um texto acadêmico que publiquei acerca das consequências da Conspiração de Pólvora de 1605 para o pensamento político moderno. Um texto modesto e de leitura não muito palatável. A partir da página 73.